Казаки

[Даная]

К слову сказать, казаки-некрасовцы приняли в этой войне самое активное участие (35), намереваясь даже пополнить 50 своими лодками состав турецкого флота, летом 1711 г. находившегося у Азова. Несмотря на немногочисленность кубанских и запорожских казаков, вопрос о статусе их пребывания был поднят сторонами, что примечательно, при выработке условий заключения мирного договора – после неудачного для России Прутского похода. Следовательно, можно говорить о прямой заинтересованности султанского двора в использовании Крымским ханством казачьего фактора и в местной геополитике, и в акциях внешнеполитического характера.

По условиям Прутского мирного договора от 12 июля 1711 г Россия обязывалась "не замать" в числе поляков, черкас и запорожцев, "которые суть в их (султана. – Д.С.) подданстве, и казаков, которых Хан Крымский сиятельнейший Девлет-Гирей Хан, имеет в своем покорении..." (36)

Наконец, в п.З. Адрианопольского мирного договора от 13 июня 1713 г. говорится о запрете казакам, находящимся "в стороне Блистательной Порты" совершать "убытки и предосуждения" против заключенного мира (37). Все это означало окончательный отказ России в отношении выдачи ненавистных лично Петру I казаков И. Некрасова и его самого, юридическое признание ею статуса беглых некогда казаков как подданных крымского хана – с одной стороны и оказание этим казакам действенного покровительства со стороны турецкого султана – с другой.

Переход казаков-некрасовцев на Правобережье Кубани примерно в 1712 г. связывается нами именно с определением их статуса как крымскоподданных – впервые эта новая в казаковедении точка зрения была высказана и аргументирована автором статьи в 1999 г.(38)

Казаки, тем не менее, не спешили покидать Закубанье, проживая там еще в начале 1712 г. Данное обстоятельство можно усмотреть в содержании обязательства, данного Айвасом пашей, мурзой Мегмет-Агой (турецкими наблюдателями за исполнением Россией условий передачи Турции Азова) и буджацкими агами от 3 января 1712 г. в отношении казаков-некрасовцев: "Ныне с стороны Московского государя таганрожскому губернатору присланное писмо про изменника казака, о котором он нам говорил, чтоб о присылке с стороны салтанской указ нам писать, чтоб те казаки Игнашка Некрасов с товарищи жили особно, и ныне и впред Кубану на сю строну не переехали, и близ города Азова нигде не были; и жилище не давать. И в том с стороны нашей просил писма, чтоб той казак по обыклому своему воровству, ныне между обоих государей поставленному миру не учинил какого нарушения. И покамест с стороны салтанской указ будет, тому казаку отнюдь переехать реку Кубань не давать, где он живет, там и быть (в обоих случаях выделено нами. – Д.С). И в том сие писмо дали во уверение генералу Апраксину (бывшему азовскому губернатору. – Д.С.)" (39).

Многочисленные источники, однако, свидетельствуют – свои городки некрасовцы вскоре возводят на правом берегу Кубани, по преимуществу в лиманообразующей части Таманского о-ва, крайне редко находя вслед за этим убежище на землях западных адыгов.

Роль османского фактора в формировании благоприятных для становления и раз¬вития кубанского казачества условий явно прослеживается и в том, что еще в 1711 г., по данным А.Д. Бачинского, султанское правительство предлагало кубанским казакам переселиться в пределы Османской империи (40).

[Даная]

Активизируется церковное строительство (50), причем нам удалось обнаружить аутентичное свидетельство о возведения и освящении одной из первых, по прибытии Анфима на Кубань, церквей. Из путевых заметок архимандрита Павла, настоятеля одного из московских единоверческих монастырей, следует, что когда он приехал в 1881 г. на оз. Майнос в некрасовское селение Эски-Казаклар (Бин-Эвле), то местный священник показал ему старинный антиминс (церковный платок с частицами мощей), на котором имелась исключительной важности надпись: "Освятися олтарь Господа Бога и Спаса нашего Исуса Христа в церкви святыя живоначальныя Троицы. Освящена бысть церковь сия в лето 7261 году, индикта 1, месяца авгу¬ста 21 дня (т.е. в 1753 г. – Д.С.), на память святых мученик Фотия и Аникиты, при великом государе первопрестолънике Анфиме, епископе Кубанском и Гомильском" (51).

Отсутствие в письменных источниках, российского, например, происхождения (при всем при том, что российские войска неоднократно в XVIII в. были на Кубани), сведений о расположении церквей и монастыря можно объяснить следующим: церкви, что вполне естественно, располагались на территории казачьих городков, которые основывались в труднодоступных, болотистых районах; подступы к ним защищались естественными преградами – протоками, болотами, лиманами (52), где в одном из донесений с кубанского театра военных действий 1737 г. сказано, что "изменники некрасовские казаки та кож живут по островам за водяными заливами и багнами в крепких местах".

Один из кубанских казаков, "вышедших" тогда к противнику, показал, что некрасовцы, услышав о приходе российских войск, покинули свои острова "между багнами", т.е. болотами. И, несмотря на то, что городки были оставлены без защиты, лишь нескольким российским казакам-добровольцам удалось вплавь и только с копьями добраться на один остров и выжечь главный некрасовский городок – Хан-Тюбе. А когда в 1736 г. калмыки и донские казаки вели на стороне России боевые действия на Кубани, то им удалось захватить и сжечь только один некрасовский городок – "до которого можно было доступиться" (53). Очевидно, фактор нахождения казачьих поселений "в крепких местах" и стал основной причиной крайне редких случаев их разорения и уничтожения: скорее всего, кубанские казаки, предполагая возможность нападений на свои жилища врагов, с самого начала целенаправленно подыскивали для их расположения достаточно надежные места, проявив в данном вопросе удивительную прозорливость и практичность.

Что касается монастыря, то этот религиозный центр казаков находился, очевидно, в исключительно защищенном и малолюдном месте, доступ в который, надо думать, не был беспрепятственен всему контингенту восточнославянского (православного) населения Крымского ханства. Прринципы храмостроения, по-видимому, на Кубани остались те же, что бытовали у казаков на Дону.

[Даная]

Год спустя произошло не менее знаменательное событие – видный историк старообрядчества, Ф.Е. Мельников, ссыпаясь на публикацию в ж-ле "Христианское чтение" (Т. 222), пишет, что в 1712 г. казаки-некрасовцы обратились к Иерусалимскому патриарху Хрисанфу с просьбой посвятить в епископский сан достойного кандидата, что с явным неудовольствием было воспринято в Санкт-Петербурге (41). Хронология этого события, на наш взгляд, также может служить подтверждением (правда, косвенного характера) проживания казаков-некрасовцев на Левобережье Кубани до 1712 г., когда стало возможным переселиться в пределы ханства и заняться налаживанием мирной, в т.ч. религиозной, жизни. Впрочем, много лет спустя (до 1753 г.) чаяниям казаков-некрасовцев суждено было сбыться: они снова обратились с аналогичного рода просьбой в Стамбул, и султан приказал крымскому православному архиепископу Гедеону рукоположить в архиерейский сан казачьего кандидата – монаха Феодосия, что тот, несмотря на первоначальный отказ, и исполнил под угрозой насилия со стороны турецкого паши, возглавлявшего отряд янычар (42). На Кубани, таким, образом, появился "епископ Кубанский и Терский", не сумевший, однако, ужиться с кубанцами и вынужденный позже переселиться в Добруджу.

Факт посвящения Феодосия в сан Гедеоном подтверждает также в своей "Книге о промысле Божием..." иеромонах Парфений, обличитель старообрядчества, указавший, правда, на иеромонашеский, а не епископский его сан (43). Однако П.И. Мельников, опубликовавший материалы о старообрядческих священниках на Кубани Феодосии и Анфиме, подтверждает свои выводы, в отличие от и.Парфения, ссылкам на источник XVIII в. – "делом Священного Синода о раскольническом арх. Анфиме 1757 г.".

Делая промежуточный вывод, можно сказать: православная Россия отняла в начале XVIII в. у донских казаков все условия для свободной, полноценной во всех отношениях жизни, руководствуясь государственными интересами превращения донского казачества в служилое, подконтрольное режиму сословие. Мусульманские же государства – Крымское ханство и Османская империя – руководствуясь в принципе теми же интересами, надеясь найти в лице казаков активных врагов России (что можно было с немалой выгодой использовать в собственных целях), все эти. условия беглым донцам предоставили. И кубанские казаки не преминули воспользоваться всеми преимуществами нового подданства, в массе своей верой и правдой служа правящим династиям Османов и Гиреев.

Оценивая сложную и болезненную для России ситуацию пребывания казаков-некрасовцев на территории, находящейся вне прямой досягаемости ("по достоинству" оцененную Крымом и Портой), не приходится сомневаться в факте заочного знакомства султана Ахмеда III с личностью казачьего атамана – Игната Некрасова. Подтверждение тому удалось обнаружить в отписке ген.-майора Шидловского адм. Ф.М. Апраксину ОТ 28 января 1711 г.: "А все ведомости доносятся в Киев, что на наши полки Некрасов с ордою будет, так намерены: не только наши полки, чтоб и весь Белгородский Разряд разорить и выжечь; перед султаном так обещал учинить, за что многий презент получил" (44).

[Даная]

Б.В. Пищулина, изучавшая вопрос об истоках донского храмостроения, пишет, что три части донского станичного храма, располагаясь по одной линии, именовались с востока на запад: алтарь, мужичник, бабник" (54). Наш вывод находит свое подтверждение в записках В.Ф. Минорского и Н.И. Щербо, посетивших некрасовцев на оз. Майнос в начале XX в. (тогдашняя ситуация с полным основанием может быть экстраполирована на ситуацию XVIII в.) (55).

Вот, например, что увидел в 1904 г. капитан Н.И. Щербо: "...главный неф, разделенной по длинной оси двумя деревянными решетчатыми пере¬городками с широкими проходами на три помещения: первое, с запад, для женщин, второе – для мужчин, а восточное, возвышаясь на одну ступеньку, представляет как бы два клироса перед самым иконостасом" (56).

В теоретическом отношении плодотворным, несомненно, окажется обращение историков казачества к описанию знаковых систем, возможностям культурно-семиотического подхода, предполагающего обращение к точке зрения участников исторического процесса, их оценке событий, как основы развития (изменения) предметно-содержательной части этого процесса (57).

После проведения патриархом Никоном церковных реформ, вызвавших, по сути, гражданский раскол в русском обществе, немалое число "расколоучителей" бежало на Дон, способствуя формированию и распространению идеи о том, что "светлая Росия потемнела, а мрачный Дон воссиял и преподобными отцами наполнился, яко шести-крыльнии [серафимы] налетеша" (58). Интересно, что один из своих новых городков донские старообрядцы называли "вторым Иерусалимом" (59), что с одной стороны могло пониматься в контексте противопоставления святости, чистоты Дона "нечистой" Москве – "третьего Рима" и тоже "нового Иерусалима", а с другой стороны – в контексте апокалиптической идеи Второго Пришествия, объединенной с пасхальной идеей Воскресения, вписывающихся в космологическую картину мира и, вместе с тем, вполне отвечающих эсхатологическим ожиданиям (60).

В конце 1680-х гг. донские старообрядцы терпят поражение – было разгромлено несколько религиозных центров, а власть в Войске вновь захватили сторонники "еретической" Москвы. Часть донцов-старообрядцев бежит на юг, в т.ч. владения шамхала Тарковского, а также на Кубань. Здесь, как видится, назрела методологическая необходимость поставить вопрос о связи старообрядческого понимания юга как направлении поиска земли обетованной (шире – рая), а севера – как ада, с реальным процессом освоения Северного Кавказа "древлеправославными хрисианами", в т.ч. казаками.

[Даная]

Правда, не стоит, как это делают некоторые ученые, идеализировать поступки кубанских казаков, носивших нередко жестокий и сомнительный характер. Они убивали, грабили население приграничных российских территорий, обманом захватывали в плен "языков", наконец, занимались работорговлей и сами держали рабов (45). Пленопродавством занимались еще "старые" кубанские казаки; что же касается казаков-некрасовцев, то и они преуспели на этом неблаговидном "поприще". Когда, например, в 1739 г. на Кубань был отправлен от Войска Донского базовый татарин Айтак – с письмами об обмене пленными – то согласившийся с предложением донцов кубанский сераскер Селим-Гирей "приказал... невольников сыскивать и определил на то людей нарочных татар, чтоб ездили с тем Айтаком и покупали у изменников некрасовских казаков пленников, у коих изменников имелось более полону, нежели как у татар" (46).

Заложив основы для формирования ханского казачьего войска, крымские ханы не препятствовали в дальнейшем притоку беглых на Кубань. Бегство российских подданных, в т.ч. старообрядцев, на Кубань – еще один малоизученный аспект темы.

Некрасовцы на протяжении десятилетий активно занимались "сманиванием", причем царские власти, Войско Донское, не сумели создать действенной системы пресечения агитации в России "некрасовских шпионов", жестоко карая при этом попадавших в плен агитаторов, или казаков, заподозренных в измене, организовывая широкомасштабный сыск и пр.; попытки же царизма разрешить проблему в Стамбуле успеха не имели (47).

В понимании взаимообусловленного процесса сманивания/бегства, связанного, как видится, с представлениями о "царстве древлего благочестия", необходимо, конечно, обращение исследователей к религиозному фактору. Свое перспективное развитие это направление может получить в связи с изучением пастырской деятельности на Кубани в начале 1750-х гг. старообрядческого епископа Анфима (48).

Склонный к авантюризму Анфим, проживавший в то время в европейской Турции, охотно откликнулся на приглашение казаков-некрасовцев, прибывших к нему "с посольством" в 1753 г. Интересно отметить, что еще до приезда епископа на Кубань в регионе ранее имелся старообрядческий епископ Феодосии (см. выше). Новый пастырь рьяно взялся за дело – он посвятил в сан епископа двух человек, еще одного, по основании монастыря (!) – в сан архимандрита, а "по слободам многое число попов, и дал им универсалы, чтоб иметь им по своим обрядам церковное служение" (49).

Впрочем, отношения епископа с казаками скоро испортились – священник стал претендовать на роль не только духовного, но и светского лидера, угрожая непокорным казакам анафемой, осмеливаясь вступать в споры даже с войсковым атаманом. Уместным будет вспомнить здесь об отношении еще донских казаков к церковной власти – пользуясь неразвитостью церковной организации на Дону, они сами вмешивались в дела церкви, а священники никогда не имели сколь-нибудь серьезного влияния на решения Войскового круга.

Итогом выяснения отношений стало изгнание епископа Анфима с Кубани, инициированное, вне всякого сомнения, некрасовскими казаками. Тем не менее, результаты его миссии следует признать весомыми: вероятно, можно даже говорить о новом этапе в развитии старообрядческой церкви на Северо-Западном Кавказе конца XVII-XVIII вв.

[Даная]

Еще Л. Леви-Брюль писал, что в архаическом сознании пространство мыслится анизотропным, т.е. архаическому человеку "не все равно (в духовном смысле), куда идти. В его сознании выделяются сакрализованные и десакрализованные направления движения, определенные рубежи между "своим" и "чужим" пространством".

Как пишет разделяющий взгляды Ю.М.Лотмана на проблему "географии" ада и рая выдающийся отечественный лингвист Б.А.Успенский, "в древнерусской культуре пространство воспринималось в ценностных категориях: те или иные земли расценивались как чистые и нечистые, праведные и грешные. Отсюда "движение в географическом пространстве становится перемещением по вертикальной шкале религиозно-нравственных ценностей, верхняя ступень которой находится на небе, а нижняя – в аду". При этом ад и рай также мыслились в пределах географического пространства: их в принципе можно было посетить.

"Проникновение человека в ад или рай в средневековой литературе (надо думать – и в средневе¬ковом сознании. – Д.С.) всегда мыслилось как путешествие, перемещение в географическом пространстве" и, соответственно, "всякое перемещение в географическом про¬странстве становится отмеченным в религиозно-нравственном отношении...; средневековый человек рассматривал... географическое путешествие как перемещение по "карте" религиозно-моральных систем: те или иные страны мыслились как еретические, поганые или святые"(61). И далее: "Можно предположить вообще, что в противопоставлении праведных и грешных земель отражаются представления о рае и аде: понятия рая и ада как бы проецируются на географическое пространство, и, соответственно, эти понятия лежат в основе представлений о святости и грешности места" (62).

Впрочем, нельзя впадать в крайность: стремиться объяснить причины бегства людей на Северный Кавказ исключительно религиозными мотивами и всех христиан, жителей Крымского ханства, в т.ч. кубанских казаков, объявлять старообрядцами, на что верно указал со ссылками на первоисточники О.Г. Усенко(63). Однако большая часть Кубанского казачьего войска, включая войсковую верхушку, "крепко держалась расколу", привлекая к бегству на Кубань не только людей светских, но и лиц духовного звания.

Так, в конце XVII в. вместе с кубанскими казаками С. Пахомова в Копыле (впрочем, в отдельном курене) проживало 20 монахов (64); в 1702 г. кубанские казаки ("с общего совету"), заручившись поддержкой крымского хана, отправили на Северский Донец своих представителей к известному на Дону человеку – "расколоучителю" Авиле, которого "донские казаки почитают за святого, потому что де тот Авилка им, казакам, кто из них придет к не¬му о чем справитца, пророчествует. <...> Да тот же Авилка держитца расколу..." (65)

[Даная]

В контексте вышесказанного необходимо, наконец, поставить еще одну научную проблему: о связи Кубани с другими крупными старообрядческими центрами – Веткой, Стародубьем, Яиком и даже владениями Османской империи на Дунае (73). Без решения данных вопросов не может быть изучен адекватно феномен старообрядчества XVIII в., его вклад в отечественное и мировое историко-культурное наследие.

В качестве предварительного вывода можно сказать, что представители российского старообрядчества скорее всего осознанно бежали на территорию Крымского ханства, где отсутствовала проблема скрытого отправления культа, добровольно-принудительного перехода в никонианство, где, как оказалось впоследствии, успешно решалась проблема "законного" священничества.

Ярчайшим примером проявления такой свободы и независимости на территории ханства явилась, кстати, религиозная жизнь кубанских казаков-некрасовцев. В характеристике кубанской земли происходит мена: "нечистое" (в смысле – мусульманское) пространство становится "чистым" (в частности, на основании "незараженности" его никонианской ересью). И наоборот, приз¬наки "нечистого" пространства приобретает Земля Донская.

Другое дело, что нельзя переоценивать реальные масштабы бегства людей на Кубань, как это, например, сделал Ф.В. Тумилевич, указав, что из 500 тыс. бежавших из России в период с 1719 по 1741 гг. "немало" пришло на Кубань к некрасовцам (74). Да, заслугу кубанских казаков-некрасовцев следует признать весомой в определении Кубани как направления возможного бегства – даже в 1767 г., как указывал в своем донесении обер-комендант крепости Св. Дмитрия Потапов, "российские люди к некрасовским казакам, которые под командою кубанского сераскера, человека по два и по три о двуконъ приезжают и которых некрасовские казаки к себе принимают" (75).

Пример исключительно благоприятного проживания казаков под эгидой мусульманского Крыма в соединении с данными о наличии на Кубани церковной иерархии определил исключительную продолжительность взаимообусловленного процесса сманивания/бегства. Но, несмотря на то, что этот регион являлся местом постоянного и надежного прибежища для всевозможных беглецов, процесс бегства нельзя (по состоянию на сегодняшний момент источниковой базы) признать явлением крупномасштабным и не контролируемым (хотя бы отчасти, несмотря на благоволение к кубанским казакам крымских ханов) крымскими властями. При этом надо думать, часть беглецов вливалась непосредственно в состав Войска, роднилась, переходя в старообрядчество, с кубанскими казаками, влияя тем самым на демографические процессы в первом ККВ, большая часть которого, впрочем, так и осталась представленной верховыми донскими казаками и их потомками.

Анализ правового статуса кубанских казаков свидетельствует о том, что они являлись полноправными подданными крымских ханов, находясь порой в более привилегированном, нежели татары, положении. Не находит исторических оснований скепсис, выраженный С.А. Козловым, по поводу условий проживания казаков на Кубани, как людей, подвластных крымско-османским властям (76). Кубанским казакам была предоставлена практически полная свобода в вопросах войскового управления, как то: выборов войсковой старшины, в т.ч. атаманов (войскового и городков), наказания членов Войска, распределения между казаками добычи и т.п. Однако имевшая место в 1-м ККВ внутренняя автономия могла быть (равно как и само Войско) ликвидирована ханом в любой момент – в случае скрытого или открытого неповиновения этих подданных его волеизъявлению. Впрочем, данное обстоятельство нельзя рассматривать в качестве фактора, обусловившего исключительную верность кубанских казаков своим покровителям – крымским ханам. Заняв естественную нишу, достойное место в социально-политической структуре ханства, казаки весьма быстро и, что немаловажно, сознательно избрали путь верного служения дому Гиреев.

[Даная]

Характеристика некрасовских шпионов в указе Военной коллегии (1720 г.) включает в себя и лиц "духовного чину", которых, в случае поимки, надлежало лишать священства и которых на Кубани все же не хватало (66). В свете имеющихся в распоряжении ученых уже основательного круга источников по истории РПЦ на территории Крымского ханства, с вниманием следует отнестись к данным эмигрантского автора А. К. Ленивова о том, что "закладка первой раскольничьей часовенки в Великом Войске Кубанском относится к концу XVII в. (т.е. с появлением на Куба¬ни Аграханских казаков).

К половине XVIII в. помимо часовень, имевшихся в каждом городке, было и несколько церквей". Следующая его мысль более спорна, но по сути своей верно отражает полноправный статус Церкви в мусульманском государстве: "Весь духовный клир, священники, причетники и т.д. были выборными, включительно до архиепископа. Таким образом, кубанская казачья церковь по своему существу юридически была автокефальной" (67).

В показаниях яицких казаков, схваченных в 1727 г. по доносу казака Ф. Медведева, указан "один и тот же мотив к no6eiy, что на Кубани жить хорошо, что на Кубани "староверят" и за старую веру не гонят"(68).

В мае 1745 г. кизлярский комендант доносил астраханскому губернатору: "По слухам, некоторое число мужчин и баб, закоренелые в расколе на Кубань (с Терека. – Д.С.) тайным образом отошли" (69). А в деле "О лжестарце Варлофомее, попе Тихоне и других раскольниках, открытых в землях Войска Донского и Яицкого" (заинтересовавшем саму Елизавету Петровну) 1752-1753 гг. говорится о широкомасштабном плане волжско-яицких старообрядцев, в т.ч. казаков, уйти на Кубань (70).

Подобная мотивация прослеживается во многих источниках – к некрасовцам бегут уральские, донские, гребенские казаки, выходцы из великорусских губерний. Объяснение процесса этого бегства следует, как видится, поставить, в связи с поисками старообрядцами "царства древлего благочестия", "земли обетованной", сказания о которой (в т.ч. об Индийском, Беловодском, Араратском царстве, граде Китеже и пр.) были весьма популярны в среде религиозных нонконформистов(71).

Кстати, свой вариант мифа об "обетованной земле" – городе Игната, создают со временем сами казаки-некрасовцы, "разместив" его за "Пещаным морем" – Аравийской пустыней. Неслучайной, как видится была география побегов на юг и юго-восток, в т.ч. кубанские земли, поскольку с этими направлениями в русском фольклоре связаны представления о рае, и наоборот, с направлением на север – об аде. "По народным представлениям, юго-восток связан с морем и мировым деревом. Там, на острове Восточного моря сидит богоматерь на золотом престоле".

Идея обретения церковной иерархии, отраженной в этих сказаниях, все¬гда заботила российских старообрядцев. Слухи о пастырской деятельности на Кубани епископа Анфима (см. выше) весьма быстро, надо думать, распространились в их среде, с удовлетворением воспринявшей обретение кубанскими собратьями законного священства. Поскольку рукоположенные Анфимом два епископа продолжали после его отъезда архиерействовать, то, резонно замечает П.И. Мельников, можно предполагать, что они "в свою очередь посвятили других, и что таким образом на Кавказе раскольническая иерархия, происшедшая от Анфима, не прекращалась" (72).

[Даная]

Интересный факт, со ссылкой на архивный документ, приводит П.П. Коро¬ленко: "При военных действиях Крыма с русскими, кабардинцами и другими... народами... Некрасовцы выставляли около 500 человек. Этот казачий полк всегда носил пред своими рядами земное знамя (выделено нами. – Д.С.)" (82). Скорее всего, в виду имелось не знамя Пророка, а войсковое знамя кубанских казаков. Помимо предполагаемой его цветовой символики, можно указать на другой ряд характеристик, связанный с изображениями на знамени. Во-первых, это могло быть изображение старообрядческого креста. Косвенное тому подтверждение находим у того же барона Тотта: "Игнат-козаки не особенно заботятся о чистоте своей христианской веры, но они сохранили ея символ (т.е. крест. – Д.С), на своих знаменах" (83).

При анализе изображения на копии некрасовского знамени, изготовленного в начале XX в. по старинному образцу, обнаруживаются параллели. Оборотная сторона этого экземпляра знамени, на треть состоящего из кусков зеленого цвета, содержит в себе "вышитый восьмиконечный старообрядческий крест, поставленный на основание, а основание – на шести кубиках, по три с каждого края основания" (84). Кстати, наличие знамени у казаков-некрасовцев в Анатолии отмечено в описаниях русских путешественников конца XIX – начала XX вв. казачьего с. Эски-Казаклар (85).

Оттиски войсковой печати, принадлежавшей казакам-некрасовцам того же села, были обнаружены нами в двух архивах Москвы и Ростова-на-Дону. Печать круглой формы, с идущей по кругу надписью: "Войска Кубанскаго Игнатов Кавказскаго", внутри которой помещено изображение парусного судна" (86).

Экстраполируя данные факты на ситуацию XVIII в., считаем, что на Кубани существовала аналогичная войсковая печать, но, возможно, с иным первоначально изображением (оленем, пронзенным стрелой – ?) и надписью. Что касается символики корабля, то здесь, может быть предложено два, как минимум, варианта – старообрядческое понимание общины как корабля (могло быть первичным при введении данного элемента в "формулу" печати) и трактовка судна в качестве "корабля Игната". В пользу мнения об устойчивом бытовании войсковой печати, поэтапном процессе ее создания и использования как символического предмета (рассматриваемого в контексте складывания войсковой организации, начавшейся в конце XVII в.) свидетельствует следующее: в конце одной из грамот кубанских казаков, перехваченных осенью 1709 г. "царицынскими служилыми людьми", шла запись: "К сей войсковой грамоте наша войсковая печать приложена" (87).

[Даная]

Условия проживания казаков в регионе, предоставленные и соблюдавшиеся крымскими ханами на протяжении XVIII в., определили довольно быстрое складывание на Кубани новой социокультурной общности – кубанских казаков (казаков-некрасовцев), для которой характерен ряд особенностей, включая наличие самоназвания, причем самоидентификация казаками себя как кубанских казаков, была основана, вероятно, не только на факте географии своего местопроживания. Это можно усмотреть в бытовании на Кубани известной нам формулы "Войско Кубанское Игнатове Кавказское", или "Великое Войско Кубанское". В отличие, например, от экзоэтнонима "липоване", аутоэтноним "некрасовцы" возник внутри сообщества кубанских казаков и, конечно же, уже в XVIII в. на территории Крымского ханства. Отметим в этом отношении этнообразующую роль т.н. "Заветов Игната", в числе авторов которых, безусловно, был сам И. Некрасов. Принятие его имени и фамилии (поскольку известен аутентичный термин "игнат-казаки") этими ка заками в качестве самоназвания (а также признание равноправного их статуса наряду с другим самоназванием – донские казаки) было причинно обоснованным, знаковым явлением. Безусловна связь понятия "некрасовцы" с процессом сакрализации личности И. Некрасова (вызванными к жизни не в последнюю очередь исключительной его ролью в судьбе кубанских казаков), защиты и сохранения казаками своей самобытности; с формированием новых поведенческих стереотипов. В ряде "донские казаки – кубанские казаки – казаки-некрасовцы (игнат-казаки)" можно, по нашему мнению, усмотреть также разные уровни самосознания казаков-старообрядцев. Так или иначе, но впоследствии выбор, сделанный донскими казаками в части нового для себя самообозначения, обосновывался (поддерживался) традицией и пересмотру в форме отказа не подлежал.